Հայերը ճնշումների ներքո կրոնափոխ էին լինում. Չեթինօղլուի անդրադարձը Արսեն Յարմանի «Սիվաս» գրքին

Հայերը ճնշումների ներքո կրոնափոխ էին լինում. Չեթինօղլուի անդրադարձը Արսեն  Յարմանի «Սիվաս»  գրքին

Թուրք պատմաբան Սաիթ Չեթինօղլուն գրախոսական է գրել Արսեն Յարմանի կողﬕց հրատարակված «Սիվաս» գրքի համար, որում ներկայացված են 19-րդ դարի վերջին Սեբաստիայում (թուրքական անվանումը` Սիվաս) հայերի վիճակը: Յարմանն անդրադարձել է հոգևորական Պողոս Նաթանյանի` Սեբաստիա կատարած այցելություններին ու գրառուﬓերին` դրանով իսկ կարևոր նյութ պատրաստելով պատմաբանների համար: «Արﬔնպրես»-ը ներկայացնում է Չեթինօղլուի գրախոսականն ամբողջությամբ: 

Արսեն Յարմանը տպագրել է ընդդիմադիր և քննադատ հոգևորական Պողոս Նաթանյանի՝ 1870-ական թվականների վերջին Սեբաստիա, Ամասիա  և Թոքաթ այցերի տպավորոթունները՝ դրանք հարստացնելով ﬔկ այլ հոգևորականի՝ Գարեգին Սրվանձտյանցի՝ նույն ժամանակ այդ տարածքներ կատարած այցի ընթացքում արված ճամփորդական գրառուﬓերով, այդ շրջանի հետ կապված կարևոր լուսանկարներով և բացատրություններով: Յարմանն իր մոտ 150 էջանոց ներածական խոսքով դյուրացրել է Նաթանյանի և Սրվանձտյանցի գրառուﬓերի ընկալուﬓ այժմյան ընթերցողի համար՝ այն ﬔկտեղելով պատմական և մշակութային ծանոթագրություններով: Նաթանյանը գրում է, որ «հոգևորականի կյանքն ավարտվում է արցունքների և թշվառության ﬔջ»: Մոռացված, կենսագրությունը գրեթե ջնջված Նաթանյանի ձայնը տարիներ անց երևան եկավ Արսեն Յարմանի աշխատանքով՝ ներկայանալով որպես ﬕ ընդգրկուն աղբյուր 20-րդ դարի պատմաբանների համար: Տարիներ անց ﬔր ականջին է գալիս այս հայի խիզախ ձայնը, ում լռեցնելով աքսորում են, որտեղ էլ ողբերգական կերպով ավարտվում է նրա կյանքը:

Արսեն Յարմանը, ով Նաթանյանի 200 էջանոց աշխատանքն ընթերցողին է ներկայացնում 350 էջանոց գրքով, այսպես է նկարագրում նրա աշխատանքը. «Մեծ հարգանք եմ զգում, որ կարողացել է այսքան քիչ էջերի ﬔջ ամփոփել այսքան լավ նկարագրություն, և որոշել եմ առանց իր ստեղծագործությանը ձեռք տալու հրատարակել՝ որպես գրքի հեղինակ նշելով Պողոս Նաթանյանին, իսկ հրատարակչության խմբագիր նշել ինձ»:

Ներկայացված աշխատանքը հատկապես կենտրոնանում է Հայկական հարցի շրջադարձային կետերից ﬔկը հանդիսացող 1876-1878 թթ. վրա՝ ցույց տալով, թե ինչպես են բարեփոխուﬓերը փոխում հայ հասարակությունը, և թե ինչ կարևորություն և իմաստ ունեին դրանք հայ հանրության համար: Արսեն Յարմանը դա հետևյալ խոսքերով է բնութագրում. «Ցույց տալու համար, թե ինչ պայմաններում է գրվել Պողոս Նաթանյանի ստեղծագործությունը, աշխատել ենք անդրադառնալ 19-րդ դարի սկզբից ﬕնչև վերջ ձգվող պատմական ժամանակահատվածի կարևոր շրջադարձային իրադարձություններին, և թե ինչպես են դրանք անդրադարձել օսմանյան հասարակության վրա»:

Արսեն Յարմանը, Թանզիմաթի (1839թ.) և Ըսլահաթի (1856թ.) բարեփոխուﬓերի հրովարտակների շրջանից սկսելով, քննում է մոդեռնիզացիայի գործընթացների ներքին շարժուﬓերը՝ ուշադրություն դարձնելով այն հանգամանքի վրա, որ դրանում շատ կարևոր հենակետ է եղել հայ հասարակությունը: Ինչքան էլ որ բարեփոխուﬓերի հիﬓական նպատակը կայսրության ուժեղացումը և բոլոր ազգերի՝ կենտրոնական իշխանության հանդեպ հավատարմության ձևավորուﬓ էր, նշված բարեփոխուﬓերի բնույթը վաղ թե ուշ օսմանյան բյուրոկրատիայի առջև էր ծառացնելու մուսուլմանների և ոչ մուսուլմանների հավասարության հարցը, քանի որ չնայած նոր կառավարման մոդելն ուներ իր հստակ սահմանները, նախատեսվում էր ստեղծել ﬔջլիս (խորհուրդ) և կիրառել աշխարհիկ կառավարում: 1839 թ. և 1856 թ. հրովարտակների շնորհիվ օսմանյան քաղաքական կյանք մտան աշխարհիկ պետություն և համաքաղաքացիությոն (պետության քաղաքացիների հավասարության) հասկացողությունները:

Բարեփոխուﬓերի հիﬓական նպատակներից ﬔկն էր նաև այն, որ աշխատանք էր տարվում «օսմանականության» գաղափարի ամրապնդման ուղղությամբ: Պարզ է, որ տվյալ մոտեցուﬓ էլ այս կամ այն չափով ստիպված էր գտնել նոր լուծուﬓեր` քաղաքական ներկայացման խնդրի հետ կապված, քանի որ անհրաժեշտ էր որոշակի իրավունքներ տալ ազգերին, ում հավատարմությունը ցանկանում ես ձեռք բերել:

Կայսրության կենտրոնացման շրջանակներում կատարված բարեփոխուﬓերին զուգահեռ` 1840թ. սկզբներին նահանգային պաշտոնյաների համար արված ﬕ հրովարտակով նախատեսվում էր կայսրության աﬔն ﬕ էյալեթում (նահանգ) և ﬔծ կազաներում (գավառ) ստեղծել նահանգային խորհուրդներ: Այս խորհուրդների ձևաչափում նախատեսվում էր հավասարակշռություն ստեղծել խորհրդի կազﬕ ﬔջ մտնող պաշտոնյաների և տեղի ժողովրդի ﬕջև: Բայց ընդհանուր առմամբ չի կարելի ասել, որ այս խորհուրդների ստեղծման փորձը հաջողվել է: Եթե խորքային նայելու լինենք, ապա դժվար է նաև ասել, որ որպես տեղի ժողովրդի ներկայացուցիչ ընտրվածները իրոք տեղաբնիկ էին: Բնականաբար, այս կերպ ընտրված ներկայացուցիչները հեռու էին գավառային կյանքը հեշտացնելուն ﬕտված քայլեր կատարելուց: Անատոլիայում և Ռուﬔլիում 1840-1841թթ. առաջ եկած գյուղացիական ապստամբություններն էլ այդ անհաջողության և հիասթափության հետևանքն էին: Ապտամբությունները, որ առաջ էին եկել որպես զանազան հարկերի դեմ ըմբոստություններ, տարբեր ավարտներ ունեցան: Անատոլիայում ի հայտ եկած նման ապստամբությունները շատ շուտ ճնշվում են և առանձնապես կարևոր հետևանքներ չեն ունենում: Բայց Ռուﬔլիում Թանզիմաթի հրապարակուﬕց հետո առաջ եկած ապստամբությունները հեշտությամբ փոխում են իրենց ուղղությունը. հարկերի դեմ սկսված ըմբոստությունը արագ վերածվում է ազգային շարժման: Անատոլիայում էլ, օրինակ Կոնիայի Մեշելի գյուղում, ջիզիեի (գլխահարկ) հարկը վճարելուց հրաժարվող քրիստոնյա գյուղերը պակաս չէին, սակայն սրանք կրոնական կամ էլ ազգային որակ չստացան: Ի տարբերություն Ռուﬔլիի՝ Անատոլիայում ազգային կամ անջատողական շարժման ﬕտուﬓեր չեն նկատվում: Թանզիմաթի և Ըսլահաթի բարեփոխուﬓերը, որոնք ﬕտված էին պետության ուժեղացմանը, ﬕաժամանակ նպատակ ունենալով գործադրել մուսուլմանների և ոչ մուսուլմանների հավասարության սկզբունքը, խորհուրդների գործունեության ընթացքում իրենց հետ բազմաթիվ խնդիրներ բերեցին. վիլայեթի ﬔջլիսի ժողոﬖերի ընթացքում ոչ մուսուլման անդաﬓերը մուսուլման անդաﬓերի կողﬕց շարունակ ենթարկվում էին վիրավորանքների և նվաստացուﬓերի: Թանզիմաթի հավասարության սկզբունքը ինչպես ժողովրդի, այնպես էլ նահանգային խորհուրդների ժամանակ բուռն քննարկման թեմա է դառնում: Մեքքայի շերիֆը և իր շրջապատի ուլեման (հոգևոր դասը) իրենց հրապարակած ֆեթվայում «անհավատության» ﬔջ են ﬔղադրում Թանզիմաթի բյուրոկրատիային, ինչը նաև արձագանք է գտնում ժողովրդի շրջանում: Հետաքրքիր ﬕ դեպք է ներկայացնում Թրաբլուսշամում (Տրիպոլի) կատարված ժողովրդի հակադրությունը: Հավատալով Թանզիմաթի հայտարարություններին՝ ﬕ խումբ քրիստոնյաներ թաղման ժամանակ դին տեղափոխում էին` շուկայի ﬕջով իրենց ուսերին դրած, այլ ոչ թե ինչպես նախկինում` էշի վրա՝ այսպիսով ենթարկվելով ﬕ շարք մուսուլմանների հարձակուﬓերին: Այս հարձակուﬓ ինքնին առանձնապես հետաքրքրություն չի ներկայացնում: Հետաքրքիրն այն է` ինչ տեղի է ունենում հետագայում: Այս շրջանի բողոքագրերն ուսուﬓասիրելը շատ հետաքրքիր և զավեշտալի դեպքեր են բացահայտում: 14 հունվարի 1841թ.-ին պատմական ﬕ աղերսագրից պարզ է դառնում, որ շրջանային խորհուրդներում ընտրված ﬔտրոպոլիտները և քոջաբաշըները, ինչ էլ որ դիմում կամ ասում էին, արժանանում էին արհամարանքի և վիրավորանքի մյուս մասնակիցների կողﬕց. այսպիսով նրանք դիմում են Բարձր Դուռ: Արդարադատության խորհուրդը (Meclis-i Ahkâm-ı Adliye), ծանոթանալով վիճակին, զգուշացնում է, որ բոլոր վիլայեթներում անհապաղ պետք է դադարեցվի նմանատիպ վարքագիծը, և որ մուսուլման անդաﬓերը պետք է հարգանքով վերաբերվեն:

Թանզիմաթի շրջանում աշխարհիկ կրթության և ապրելակերպի տարածումը փոխեց ոչ մուսուլմանների եկեղեցի-համայնք հարաբերությունները: Հայ համայնքի տեսանկյունից արևմտականացման գործընթացի աﬔնազգալի երևույթն այն էր, որ ստիպում էր աﬕրաներին և հոգևորականներին կիսել իրենց իշխանությունը նոր ուժեղացող դասերի հետ: 19-րդ դարի արևմտականացման գործընթացը ստիպում էր ոչ ﬕայն աﬕրաներին, այլև հայ հասարակությունում աﬔնաբարձր հոգևոր կառույցներին իրենց ուժը և իշխանությունը կիսել ﬕջին և բարձր բուրժուազիայի հետ: Հայ հասարակության արևմտականացումը նաև օրինակ էր այլ համայնքների համար: Կարելի է նաև ասել, որ հայ համայնքն առաջինն էր ընդհանուր հասարակության աշխարհիկացման գործում: Հայ պատրիարքի քաղաքացիական իրավասություններն էլ Թանզիմաթի հրովարտակով զգալի չափով սահմանափակվում էին: Ավանդական արտոնություններն էլ սահմանափակվում էին կրոնական խնդիրներով: Սակայն անգամ այդ սահմանը շատ ուժեղ չէր և շարունակ խախտվում էր: Թանզիմաթի հրովարտակում հպանցիկ նշված ներկայացուցչության սկզբունքը Ըսլահաթ հրովարտակում ուժեղ կերպով պաշտպանվում էր: Աﬔնից առաջ կանխատեսելով, որ ոչ մուսուլմանները կմտնեն Արդարադատության բարձրագույն խորհուրդ (Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye)՝ պայմաններ ստեղծվեցին, որ նրանք կարողանան մասնակից դառնալ օրենքների պատրաստության և ընդունման գործընթացին, սակայն քանի որ Բարձրագույն խորհրդում նշանակված ոչ մուսուլմանները հիﬓականում սերում էին Բարձր դռան հետ սերտ կապեր ունեցող Ստամբուլի հայտնի ոչ մուսուլմանական ընտանիքներից, վիճահարույց է դառնում, թե ինչքանով էին նրանք ներկայացնում իրենց համայնքները: Սակայն աﬔն դեպքում այսպիսի ﬕ կարևոր կառույցում էլ ներկայացուցչական սկզբունքի կիրառումը շատ կարևոր առաջընթաց է, որի նշանակությունը չի կարելի փոքրացնել: Երկրորդը, Ըսլահաթ հրովարտակը նորից նախատեսում էր կազմավորել Թանզիմաթի հրովարտակով նախատեսված վիլայեթի և քաղաքապետարանի խորհուրդները՝ արդար ընտրությունների ﬕջոցով, և հնարավորինս ապահովել մուսուլմանների և ոչ մուսուլմանների թվաքանակների ողջաﬕտ հավասարակշռությունը: Երրորդը, համայնքների ներսում նվազեցնել հոգևորականների իրավասությունները և ապահովել ﬕջավայր, որպեսզի խորհուրդների կազմ կարողանան մտնել նաև համայնքի ոչ հոգևորական ներկայացուցիչներ: Այս աﬔնի հետևում անհնար է չտեսնել իրավական որոշ ապահովությունների աղերսները ﬕ երկրում, որտեղ աճում էին Եվրոպայի կողﬕց տնտեսական ներդրուﬓերը: Այս հրովարտակով ավելի հստակ անհրաժեշտ քայլեր են կատարվում` իրագործելու նախկինում արդեն խոստացված փոփոխությունները. ստեղծել խառը դատարաններ, վերջ տալ ոչ մուսուլմաններից ջիզիեի գանձմանը, ոչ մուսուլմաններին նույնպես զինվորագրել, արգելել օգտագործել նրանց համար վիրավորական համարվող արտահայտություններ, դատարաններում նրանց վկայությունն էլ ընդունել և հնարավորություն ընձեռել, որպեսզի աﬔն ոք դատարանում երդումը իր հավատի համաձայն անի: Այսպիսով, հրովարտակը նաև ուժեղ քննադատության է ենթարկվում: Ենթադրվում էր, որ օսմանյան իշխանության հետ հակասող արտոնությունների տրամադրումը չի կարող ապահովել մուսուլմանների և ոչ մուսուլմանների հավասարությունը, և որ այն կհանգեցնի նրան ﬕջև բախուﬓերի: Սիրիայում, Ջիդդայում և Լիբանանում ապստամբություններ են սկսվում, 1858 թ. այն բանից հետո երբ մուսուլմանները հարձակվում են քրիստոնյաների վրա, և սպանվում են Ֆրանսիայի և Անգլիայի հյուպատոսները, իրադարձություններ են սկսվում, որի արդյունքում այս պետություններն էլ են խառնվում, և խախտվում է օսմանյան տարածքների անկախությունը: Իսկ Լիբանանի ապստամբությունն ավարտվում է ﬕ նիզաﬓաﬔի ստորագրությամբ: 1861թ.-ին Լիբանանինիզաﬓաﬔի համաձայն` այն դառնում է ինքնավար էյալեթ՝ քրիստոնյա վալիի գլխավորությամբ: Ըսլահաթ հրովարտակը նոր ճամփա է բացում ոչ մուսուլմանների կրոն-իրավունք ոլորտում՝ պատճառ դառնալով նրանց ներքին հավասարակշռության փոփոխման և վերակառուցման համար: Այս գործընթացը, ինչպես օրինակ Արևմտահայոց ազգային սահմանադրության պարագայում, աղբյուր է լինելու կայսրությունում սահմանադրական գործընթացի համար: Մասնավորապես հայ համայնքն այս հրովարտակի հրապարակուﬕց հետո, սահմանադրական տեքստի ստեղծմանն ուղղված քայլեր է ձեռնարկել: Հրովարտակի հրապարակումից կարճ ժամանակ անց հայկական համայնքի պատրաստած Հայ ﬕլլեթի կանոնակարգն (Nizamnâme-i Millet-i Ermeniyan) ընդունվում է օսմանյան կառավարության կողﬕց 1863թ.-ի մարտի 17-ին, որից հետո, փաստորեն, հայերն օսմանյան տիրապետության տակ կարողանում են հասնել նրան, որ ստեղծեն խորհրդարան հիշեցնող կառավարման համակարգ: Այս նիզաﬓաﬔն (կանոնակարգ) ﬕ կողﬕց ցույց էր տալիս հայկական համայնքի ներսում ժամանակակից ներկայացուցչական մտքի հասունացումը, մյուս կողﬕց էլ, արագացնելով այս մտածողության զարգացումը, ուժեղացնում ազգային գիտակցությունը: Ուժեղ ﬕջին խավի ի հայտ գալը և աշխարհում բուրժուադեմոկրատական հեղափոխություններին հետաքրքրությամբ հետևող, լիբերալ գաղափարներից ազդված մտավորական դասի ստեղծուﬓ էլ խախտեց աﬕրաների և ավանդական ուժերի հավասարակշռությունը: 19-րդ դարի սկզբից սկսած` գնալով աճում էր այն հայ երիտասարդների թիվը, որոնք գնում էին Եվրոպայում սովորելու: Նրանցից աﬔն ﬔկն իր ﬔծ ներդրումն էր ունենալու հայ հասարակության մոդեռնիզացիայի և սահմանադրական գործընթացին ծանոթացնելու գործում:

1863թ. Սահմանադրությունը բասկերի ֆուերոների նման հիﬓարար ﬕ փաստաթուղթ էր, որը հիﬓովին նոր կերպով կարգավորում էր հայ համայնքի կառուցվածքն ու կառույցների՝ ﬕմյանց նկատմամբ հարաբերությունները: Այն դասական առումով սահմանադրություն չենք կարող համարել, քանի որ ոչ թե պետության, այլ պետության ներսում ﬕ համայնքի հասարակական կառուցվածքի հետ կապված կարգավորուﬓեր էր պարունակում: Սակայն երբ հաշվի ենք առնում դրա պատրաստման տրամաբանությունը, եզրաբանությունը, այն հանգամանքը, որ բացահայտ նշվում էր հայ համայնքի կառավարման օրգանների գործունեության դաշտը, պատասխանատվությունները, ծանոթացնում անհատի իրավունքներին և պարտականություններին, կարող ենք հանգիստ ասել, որ տեքստն ուներ սահմանադրության հատկանիշներ: Սահմանադրությունը, որն ընտրության և ներկայացուցչության սկզբունքներն օգտագործելով` նպատակ ուներ օրենքների պատասխանատվության հասկացողությունը դարձնել գերակա, ճանապարհ բացեց հայ համայնքի ներքին հարաբերությունների փոփոխության համար: Սահմանադրության կիրառման ընթացքում շատ խնդիրների ի հայտ գալու և կառույցների իրավասության դաշտի տարբեր ﬔկնաբանությունների պատճառով առաջացան խաթարուﬓեր: Հայոց Ազգային Սահմանադրությունը, համայնքի ներսում սահմանադրական կառավարման ուժեղացման տեսանկյունից շատ կարևոր քայլ էր, և այն ներշնչեց նաև այլ համայնքներին: Սահմանադրությունը 1869-1891թթ. ընթացքում գործում էր առանց խնդիրներ առաջացնելու ,սակայն այն բանից հետո, երբ հայ համայնքի ներսում ազգային գիտակցության զարգացումը սկսեց աճող լարվածություն առաջացնել Օսմանյան պետության կենտրոնական կառույցի ﬔջ,արդեն 1891թ.-ից սկսած այն այլևս փաստացի չէր կիրառվում, չնայած կառավարությունը պաշտոնապես չեղյալ չէր համարել այն: Արսեն Յարմանը շեշտում է Հայոց Ազգային Սահմանադրության առաջնային դերն ու օսմանյան սահմանադրական գործընթացում նրա ունեցած ավանդի հանգամանքը: Ինչքան էլ որ գավառային հայությունը, Նաթանյանի խոսքերով, չի կարողացել հասնել «օրենքի» բերած իրավունքները հասկանալու գիտակցության, Հայոց Ազգային Սահմանադրության ստեղծման քայլը շատ կարևոր նշանակություն ունի: Ավելին, այս Սահմանադրության հանդեպ ունեցած մոտեցումը չի սահմանափակվել հայկական համայնքի ներքին կարգավորուﬓերով: Եւ որ ավելի կարևոր է, այն ներշնչանք է հանդիսացել Օսմանյան կայսրության վիլայեթների կարգավորուﬓերի ձևավորման և ի վերջո նաև 1876թ.-ին հռչակված սահմանադրություն համար: Այս ազդեցությունը կարևոր է ոչ ﬕայն 1876թ.-ի Սահմանադրության տեքստի վրա ունեցած ազդեցությամբ, այլև այն հանգամանքով որ այն կազմողների ﬔջ կային նաև հայ մտավորականներ: 1876թ.-ի դեկտեմբերի 23-ին հռչակված Սահմանադրության վրա Հայոց Ազգային Սահմանադրության ունեցած ազդեցության վկայություններից ﬔկը նաև այն հանգամանքն է, որ այն կազմողները ﬕևնույն ժամանակ հենց Հայոց Ազգային Սահմանադրության կազմողներն էին. «Օսմանյան սահմանադրական հանձնաժողոﬖերի հայ անդաﬓերի ﬕջոցով Սահմանադրությունն, իրոք, հայկական ազդեցություն ունեցավ: Գրիգոր Օտյանը, Արդարադատության նախարարի տեղակալ Վահան Էֆենդին (Հովհաննես Վարդանյան), Պետական խորհրդի անդամ Չաﬕչ Էֆենդին (Հովհաննես Չաﬕչ) առաջին Օսմանյան հանձնաժողովի անդաﬓերն էին: Հայոց Սահմանադրության գլխավոր ճարտարապետներից ﬔկը՝ Միդհատ փաշայի երկար տարիներ մտերիմ ընկեր և խոսնակ հանդիսացող Օտյանը, հանձնաժողովի աﬔնաազդեցիկ անդաﬓերից էր: Հայ Ազգային Սահմանադրությունը բացի ներշնչանքի աղբյուր լինելուց ուներ նաև ազդեցություն: 1864 և 1867թթ. վիլայեթների նիզաﬓաﬔներում զուգահեռներ կարելի է տեսնել ﬕ քանի տարի առաջ հռչակված հայ Ազգային Սահմանադրության հետ: 1864 և 1867թթ. նիզաﬓաﬔներն իրենց ﬔջ էին ներառում ընտրության և ներկայացուցչության սկզբունքները, ուստի կարելի է մտածել, որ դեպի ազգային ժողով տանող քայլ են: Հայտնի է որ, Նամըք Քեմալը քրիստոնեական խորհուրդները բերել է որպես ազգային խորհրդի վառ օրինակ: Չնայած Օսմանյան Սահմանադրությունը և Հայոց Ազգային Սահմանադրությունը կարծես նույն ճակատագրին են արժանանում, չի կարելի փոքրացնել դրա ազդեցության նշանակությունը: Եթե անգամ այս տեքստը գալիք տարիների ընթացքում օսմանյան աշխարհագրության վրա ընդհանրապես չկարդան, այն ազատական շարժման հիﬓական աղբյուր է հանդիսացել: Մյուս կողﬕց Հիﬓական օրենքի վերագործարկումը ընկալվում է որպես բոլոր խնդիրների լուծում: Հենց այս է Երկրորդ սահմանադրության շրջանում բոլոր ազգությունների ոգևորության պատճառը: Իրականում 1877թ.-ի Ազգային խորհրդի պատգամավորները նորից կատարված ընտրությունների արդյունքում չեն եկել գործի գլուխ, քանի որ ընտրված համարվող վիլայեթի անդաﬓերը պատգամավորական կոչում ստանալու համար էին այս խորհրդի ﬔջ մտել: 1877թ.-ի ժողովի 99 պատգամավորներից 33-ն էին ոչ մուսուլմաններ ,ինչը ցույց է տալիս որ հարաբերակցությունը ոչ մուսուլմանների և մուսուլմանների ﬕջև 1/3 է[5]: Սխալ կլինի ասել, որ այս էթնիկական տարբերությունը հակասություն է առաջացրել, կամ որ խորհուրդը դժվարացել է ամբողջական դեր կատարել: Աﬔն բանից առաջ չի կարելի ասել, որ այս խորհրդում բերվել են ազգային պահանջներ: Հնարավոր չի լինի նաև խոսել այն մասին, որ խորհրդի ﬔջ ոչ մուսուլմանները գործել են համագործակցված: Մինչ օրս չի հայտնաբերվել որևէ առընչություն այդ ժողովի անդաﬓերից ﬔկի և ազգայնական  ինչ-որ ﬕության ﬕջև: Ի հակադրություն սրա՝ հավատարմության օրինակները բազմաթիվ են»: Օսմանյան տարածքներում առաջ եկած ազգայնականները առաջարկում էին կոնֆեդերատիվ լուծուﬓեր: Որպես Բալկանյան ազգայնականության հիﬓադիրներ ճանաչված առաջին շրջանների ազգայնական առաջնորդներ Քորիասը, Վելեստինլիսը և Լևսկին, երբ ցանկանում էին ազգային իշխանության գլխավորմամբ պետություն ստեղծել, չէին երազում ստեղծել էթնիկապես ﬕատարր ﬕապետություններ: Այս առաջնորդները, տեղի մուսուլմաններին էլ որպես իրենց երկրի քաղաքացի տեսնելով, բազմազգ հանրապետության մասին էին մտածում[6]: Շրջանի աﬔնազարգացած քաղաքական տեքստերից ﬔկը հանդիսացող Հայոց Ազգային սահմանադրության ձեռքբերուﬓերը և գործադրումը ﬔկնաբանող ﬕ գրող նշում է. «Երբ նայում ենք հայերի Թանզիմաթի հռչակուﬕց հետո ստեղծված նիզաﬓաﬔներին, այսինքն համայնքի ներքին սոցիալ-տնտեսական կյանքն նորից կարգավորող սահմանադրութուններին, չնայած որ համարյա 150 տարի է անցել՝ կարող ենք տեսնել, որ այն այսօր կիրառվող համակարգից շատ ավելի դեմոկրատական և ներկայացուցչության առումով զարգացած համակարգ է եղել: Քաղաքացիական և հոգևոր շրջանակները իրարից տարանջատելու ﬕտված այս սահմանադրությունները այդ ժամանակ լուրջ հակասություններ են առաջացրել, բայց կարողացել են իրագործվել չնայած բոլոր խնդիրներին: Այս նիզաﬓաﬔների շնորհիվ ստեղծվում է քաղաքացիական կյանքը համակարգող քաղաքացիական և խառը խորհուրդներ: Այսինքն վարչական և ներկայացուցչական ﬕ կառույց էր ստեղծել, որ այժմ ﬔնք չունենք»:[7] Նաթանյանը, ով ուղարկվել էր գավառ Հայոց Սահմանադրության կիրառումը ստուգելու համար, իր տպավորությունների հետ ﬔկտեղ հանգամանալի և խիզախ ﬕ զեկույց է ներկայացնում: Պողոս Նաթանյանը 1977 թ. հրատարակված իր ստեղծագործությունը սկսել է գրել 1876 թ. առաջին աﬕսներին: Նա ուշադրություն է հրավիրում նաև հայ ժողովրդի դեմ դիմաց կանգնած դժվարություններին: Խիզախորեն խոսում է ինչպես համայնքի ներսում, այնպես էլ համայնքից դուրս առկա գործոններին մասին: Քննադատության կիզակետում էր հայտնվում յուրաքանչյուրը, ով պատճառ էր դարձել անիրավության: Այս առումով ոչ ﬔկին արտոնություն չէր տրվում առանց բացառության՝ լիներ դա Պատրիարքարան, եկեղեցի, կառավարիչներ, ազնվականություն, օսմանյան ղեկավարություն: Նաթանյանը անհավասարությունն ու ճնշված վիճակը չէր կապում ﬕայն պաշտոնական շրջանակների անտարբերության կամ տեղական խմբերի հալածանքների հետ: Քննադատության նետերը ﬕևնույն ժամանակ դիպչում էին տեղական իշխանությունների հետ համագործակցող և իրենց եղբայրներին շահագործող հայերին կամ այս աﬔնը տեսնելով ոչ ﬕ ձայն չհանող հոգևոր կամ վարչական կառույցներին: Այսպիսով, Նաթանյանը բարեփոխուﬓերի և մոդեռնիզացիայի գործընթացին կապված էր հոգևորականից չսպասվելու աստիճան և անկեղծ էր իր հավատի ﬔջ: Սակայն բարեփոխւոﬓերի նկատմամբ հավատն ինչքան ﬔծ է, նույնքան ﬔծ է նաև այդ բարեփոխուﬓերից հրաժարվելու բարկությունն ու հիասթափությունը: Վերջում նրա գրած զեկույցները ոչ ոքի դուրը չեն գալիս, և նա աքսորվում է: Աքսորում նրան ողբերգական վերջ է սպասվում: Նաթանյանը սկզբում ﬔծ հույսեր ուներ Աբդուլհաﬕդ II-ից, որ նա կարող է փոխել հայերի սև բախտը: Այսպիսով զարգացուﬓերը չեն գնում Նաթանյանի հույս ունեցածի ուղղությամբ: Աբդուլհաﬕդ II-ի երկար բռնապետության ընթացքում, հայերի՝ Նաթանյանի խոսքերով՝ «անբախտությունը» շարունակվում է, և շատ են լարվում հայկական համայնքի և օսմանյան իշխանության հարաբերությունները: 1880-ական թվականներից աճող այս լարվածությունն 1895-1896 թթ. իրադարձությունների ժամանակ ծայրաստիճան ուժեղացավ և Առաջին համաշխարհային պատերազﬕ ժամանակ հանգեցրեց տեղահանուﬓերի: 1870-ականների վերջերից սկսված նոր շրջանը աչքի ընկավ որպես օսմանյան հայերի հանգիստ և ապահովությունից զուրկ տարիների շրջան: 1870-ականների վերջերից սիվրիհիսարցի ﬕ հայ, ով իր տանն էր հյուրընկալել անգլիացի ճանապարհորդ Հենրի Բարքլիյին, հեգնալի կերպով նրան է տալիս հանգստի բացատրությունը. «Տան տերը ﬔզ պատﬔց, թե ինչ լավ են հայերը հարմարվում թուրքերի հետ. «Մենք բուլղարների նման չենք, երբ ﬔկը ﬔզ թալանում է ﬔնք ոչինչ չենք անում, երբ ﬔզ ծեծում են ոչ ﬕ ձայն չենք հանում՝ այսպիսով ապահովում ենք ﬔր հանգիստ կյանքը»: 1890-ականների երկրոդ կեսից հետո Աբդուլհաﬕդ II-ը գնալով խորացնում է իր բռնապետությունն ու դաժանությունը. այս քաղաքականությունը չափազանց ողբերգական հետևանքների էր հանգեցնելու: Աբդուլհաﬕդ II-ը, ում Նաթանյանը բնութագրում էր որպես «փառավոր և բարեգութ սուլթան», սպասվում էր, որ վերջ կդնի ճնշուﬓերին և հալածանքներին, որոնց ենթարկվում էին հայերը: Սակայն նորից նրա կառավարման շրջանում ականատես է լինում բարեփոխուﬓերի դադարեցմանը և իր գրած խիստ քննադատությունների պատճառով արժանանում աքսորի: Պողոս Նաթանյանի անձնական կյանքի պատմությունն արտացոլում է Օսմանյան հասարակության 19-րդ դարի երկրորդ կեսից գնալով բարձրացող ազատության պահանջի արդյունքները: Նոր մտքերի ազդեցության տակ ստեղծված ﬕջին խավը, ինչպես նաև 1863թ-ի նիզաﬓաﬔի նման փորձերը հայ համայնքին իրավունքների և ազատությունների տեսանկյունից ավելի դինաﬕկ և քննադատ հայացք էին շնորհել: Լինելով ﬕ հոգևորական՝ Պողոս Նաթանյանը, հավասարության և ազատության փնտրտուքին այսքան քննադական հայացք ունենալով, հայ համայնքի՝ 19-րդ դարում ապրած այս շրջադարձերի ﬔջ ունեցել է իր կարևոր մասնաբաժինը: Նաթանյանի զեկույցում հանգամանորեն նկարագրված են Սեբաստիայի պատմությունը, աշխարհագրությունը, բնակչության կազմը, տնտեսական վիճակը, մարդկային հարաբերությունները: Իր քննադատություններն արտահայտելու հետ ﬔկտեղ հետ չի ﬓում նաև ﬔղմորեն ճանապարհ ցույց տալ. այս տողերը ես գրել եմ ոչ թե բողոքելու համար հարգարժան եղբայր քահանաներից, այլ ﬕայն սրտիս կսկիծը բացահայտ արտահայտելու համար: Քանի որ գիտեմ որ տաճարներն այսքան լավ կառավարելու պարագայում կարող են նաև տեղի ժողովրդի համար վերակառուցման, նորոգման և տեղեկության առումով ﬔկական աղբյուր լինել: Նաթանյանն իր այցելած և ուսուﬓասիրած վայրերի մշակութային դիմանկարներն էլ էր գծում, որոնք հրատարակված տեսնում ենք Սեբաստիայի ﬕ թերթում. «Վարդանյանը «Սիվաս» անունով ﬕ թուրքական գավառային թերթի խմբագիրն էր»: Մեզ է տեղեկացնում, որ այնտեղ կան հայ փախստականներ, «Մի տուն փախստական կա»: Երբ նկարագրում էր քաղաքի տնտեսական կառուցվածքը, ուշադրություն էր դարձնւոմ նաև հայերի տնտեսության ﬔջ ունեցած դերակատարությանը. «Քաղաքում քիչ է հարուստների և առևտրականների թիվը: Սրանք էլ հիﬓականում հայերի ﬕջից են դուրս գալիս»: Սեբաստիայի արհեստագործության և տնտեսության կառուցվածքի մասին խոսելիս տեսնում ենք, որ շատ մանրամասնորեն է նկարագրել. «Սեբաստիայում կա մոտ 30 արհեստագործական համալիր, որոնցից ﬔծ մասը հայերի ձեռքում է: Քաղաքում կան ﬔծ շուկաներ բազմաթիվ խանութներով, որտեղ ﬔծ թվով ապրանք է վաճառվում: Մեծ ու փոքր խանութների թիվը 1200-ից ավել է, արհեստագործների ﬔծ մասը և հատկապես առևտրականների ﬔծ մասը հայեր են: Այստեղ Բեզեսթան կոչված «Սըբահա» անունով ﬕ շուկա էլ կար: Շուկան ուներ արևելք, արևմուտք և հարավ բացվող երեք ﬔծ դուռ: Մեծ-փոքր 47 տուն կար: Մեկը հայերին էր պատկանում: Հայերին պատկանող այդ տան անունը «Միլլեթ հանը» էր, պատրաստված էր փայտից և ուներ 30 սենյակ: Սրանից բացի 40 000 քուրուշով ﬕ տարածք էր գնվել այդտեղ դպրոց կառուցելու համար»: Առանձին կար նաև աշխատավայր. «Եթե գյուղացիների ﬔջ արհեստագործներ և առևտրականներ չլինեին, ապա գյուղացիները և՛ ուտելու ,և՛ հագնվելու առուﬓերով ﬔծ դժվարություններ կունենային: Սրանք ﬕմյանց նկատմամբ զուգահեռ և անբաժանելի հետաքրքրություններով էին կապված և ﬕմյանց կարիքն ունեին: Քաղաքի արհեստավորներն իրար ﬔջ էին բաժանել գյուղերը. ոմանք 20, ոմանք էլ 30 գյուղ էին վերցրել: Այսպիսով, եթե որևէ գյուղացի, որ աշունը գալիս էր քաղաք, հագուստի կարիք էր ունենում, առանց գումար վերցնելու նրան հագուստ էին տալիս: Ամռանն էլ քաղաքացիները գյուղեր գնալով փոխում էին իրենց ապրանքը յուղ, ոչխար, պանիր, ցորեն, կարագ և այլնով:  Դրանով ﬕմյանց պարտքերը մարած էին լինում: Սա հին Հայաստանից ﬓացած լավ ﬕ ավանդույթ էր, որ շարունակվում է ﬕնչև ﬔր օրերը»: Կիսում է նաև տարածաշրջանի ապագայի հետ կապված իր մտքերով. «Եթե այստեղ շաքարի գործարան լիներ, լավ եկամուտ կբերեր»: Երբ խոսում էր եկեղեցիների մշակութայն ունեցվածքի և դրա պահպանության մասին, գրում էր. «Եկեղեցու գրադարանը բավականին հարուստ է: 296 հատ տպագիր գիրք և 47-ից ավել դեռևս ոչ ﬕ անգամ լույս չտեսած ձեռագիր կա: Ուշադրության է արժանի եկեղեցու կրթական գործունեությունը: Մայր եկեղեցուն պատկանող 5 առանձին արական և իգական վարժարաններ կան»: Գաղափար կազﬔլու համար այս դպրոցների մասին նա ներկայացնում է Թարգմանչաց վարժարանի առարկաների ցանկը. «Փայտից պատրաստված Թարգմանչաց վարժարանը լայն և երկու հարկանի շենք էր՝ քաղաքի աﬔնաﬔծ դպրոցը, վերևի հարկում ուսանող աշակերտների թիվը 200 էր: Սրանցից 100-ը 11 դասարանի էին բաժանված և լեզվագիտություն էին սովորում: Այսինքն, լեզվաբանություն, ճարտասանություն, տրամաբանություն, աշխարհագրություն, մաթեմատիկա, քրիստոնեություն, Կրոնի պատմություն, Հայոց պատմություն, թուրքերեն և ֆրանսերեն»: Ինչպես երևում է դպրոցի առարկաների թիվը բավականին հարուստ է: Մեկ այլ դպրոցի աղջիկ աշակերտների մասին խոսելիս պատմում է. «Աշակերտ աղջիկներից ոմանք լեզվաբանություն, մաթեմատիկա, ազգային պատմություն, քրիստոնեություն էին սովորում, մյուսներն էլ ավելի պարզ բաներ»: Երևում է, որ այս շրջանի հայ աղջիկներն իրենց հասակակից մուսուլման աղջիկներից շատ ավելի բախտավոր էին: Այս ընթացքում նաև քննադատություններով է հանդես գալիս : Շեշտելով դպրոցների կարևորությունը՝ ﬕևնույն ժամանակ որոշ դպրոցների աղքատության կողքին նշում է հոգևորականների պերճությունը. «Երեխաները գետնին էին նստած, քանի որ նստարան չունեին: Դրա կողքին հոգևորականների համար փայտից կառուցված պերճ ﬕ շենք կար»: Խոսում է այն մասին, որ չեն կարողանում պահպանել եկեղեցական գույքը, օրինակ. «Եկեղեցու պատից դուրս, արևմտյան կողմում ﬕ ժամանակ ﬔծ ﬕ այգի կար, սակայն թուրքերը այն ուժով ձեռք են գցել, և այժմ նրանց ձեռքում է գտնվում»: Բարեգործական ﬕությունների մասին գովեստով է խոսում և օրինակներ բերում իրենց գործունեությունից. «Այստեղի հայերը, իրավամբ, գովեստի և օրինակ ծառայելու արժանի են, քանզի իրենց սրտերում ազգի նկատմամբ սիրով ﬔր համայնքի համար օգտակար շատ ﬕություններ են ստեղծել»: Նաթանյանը հայերից բացի այլ համայնքների մասին էլ է խոսում՝ այսպիսով հանգամանալից դիմանկար տրամադրելով. «40 տնից բաղկացած առանձին ﬕ հունական թաղամաս: Մոտավոր հաշվարկով 200-ից ավել էին: Մեծամասնությունը արհեստագործներ և աղքատներ էին: Մի քանի առևտրական կար նրանց ﬔջ: Մի եկեղեցի ունեին, քահանայի անունը Անտոն էր և ﬕ քանի դպրոց, որտեղ գրել-կարդալ էին սովորեցնում: Կորցրել էին ﬔծամասամբ իրենց մայրենի լեզուն և հիﬓականում թուրքերեն էին խոսում: Քանի որ քիչ թիվ էին կազմում, լավ հարաբերությունների ﬔջ էին հայերի հետ»: Կաթոլիկ և բողոքական հայերի մասին էլ է առանձին գրում: Նաթանյանի պատմածներից հասկանում ենք, որ ոչ մուսուլմանները շատ էին կարևորում կրթության դերը, անգամ աﬔնափոքր բնակավայրում եկեղեցու կողքին, քիչ թվով աշակերտ էլ լինի, հարուստ առարկաների ցանկով ﬕ դպրոց հաստատ ունենում են: Եթե ուսուցիչ չունենային, քահանան էր կատարում այդ պարտականությունները: Սրա հետ ﬔկտեղ լավ ﬕ օրինակ է ներկայացնում այն մասին, թե ինչեր կարելի է անել հնարավորության դեպքում: Ուշադրություն հրավիրում այն երիտասարդների վրա, որոնք իրենց հնարավորությունները լավ գնահատելով, զարգացնում են և սկսում ուսուցչություն անել գյուղերում: Այս դպրոցների հայերենի ուսուցիչները Իսթանբուլի Գալաթայի կիրակնօրյա դպրոցի վարժապետ Քրիսդոսդուր էֆենդիի աճեցրած անձնազոհ աշակերտներն են, որոնք նախկինում Ստամբուլում բեռնակրություն էին անում: Մուսուլմանական և հայ համայնքի հարաբերությունների մասին խոսելիս իր դատողությունները հիﬓականում բացասական են: Նշում է մուսուլմանների կողﬕց ճնշման և խտրականության մասին. «Գանք մուսուլմաններին, որոնք 5 հազար տնից ավել են, ի դեպ 30-ի մոտ էլ գնչու կա: Միջին հաշվարկներով մուսուլմանների թիվը 25 հազարից ավել է: Երբ հանդիպում են հայերին, ցույց են տալիս, որ հարաբերությունները լավ է սակայն, ներսից որպես մրցակից են տեսնում և չեն սիրում: Մեծ ու փոքր բոլոր երեխաները փողոցում ﬕ քահանա տեսնելուն պես «Քեշիշ օշոշ» (շուն քահանա) էին բղավում: Մեծահասակներն էլ իրենց բերանին սովորություն էին դարձրել հայերին «գյավուր» (անհավատ) կոչելը: Իրար հանդեպ այս ատելությունն այն աստիճանի էր հասել, որ եթե ﬕ թուրք տեսներ, որ հայը շուկայում ինչ որ բան է ուզում գնել և ինքն էլ ունի այդ ապրանքը գնելու կարիքը, ապա կարող էր այնպես անել, որ հայը դա չկարողանա գնի: Ավելին, նա նույն ապրանքն ավելի էժան գնով կառներ, ինչն էլ ﬕ տեսակ անիրավություն էր, շատ ժամանակ էլ կհայհոյեր, կհալածեր կամ էլ կհարձակվեր: Հայերը վախենում էին անշարժ գույք ձեռք բերել: Ունեցածների թիﬖ էլ քիչ էր, քանի որ նախկինում հայերի ունեցվածքը նրանց ձեռքից բազﬕցս խլել էին»: Աﬔնափոքր մանրուքով անգամ հետաքրքրվում էր. «Թուրք կանանց կատարած հալածանքն էլ այն էր, որ ասում էին հայ կանանց հետ լողանալը ﬔքրուհ (իսլամական իրավունքում հարամ չհամարվող, սակայն անցանկալի երևույթ) է: 8 բաղնիք կար, որ հայ կանանց թույլ էին տալիս լողանալ ﬕայն հատուկ օրերին, օրինակ՝ շաբաթ և երեքշաբթի կեսօրից հետո»: Ճնշուﬓերի պատճառով արտագաղթի օրինակներ է բերում. «Երբ Սեբաստիայում սկսվում են հայերի հանդեպ հալածանքները, սեբաստացիների ﬕ մասը, հատկապես Պարտիզակի գյուղերում ապրողները, չդիմանալով հալածանքներին, իրենց բնակության վայրերը լքում և արտագաղթում են օտար տարածքներ: Հավանաբար Իզﬕթի մոտ գտնվող Պարտիզակի[8] շրջան են արտագաղթել, որն էլ իր անունը հենց գաղթածներից է ստացել»: Ճշնուﬓերի ժամանակ լինում են նաև կրոնափոխ եղողներ. «Ժամանակին այս գյուղի հայերի թիվը հասնում էր 400-ի, սակայն հալածանքների արդյունքում հայերը ստիպված ընդունում են իսլամ: Այժմ հայկական 48 տուն է ﬓացել»: Սեբաստիայի և Հայաստանի ժողովուրդը հյուրասեր է, սակայն նույն վերաբերմունքին չեն արժանանում. «Ե՛ւ Սեբաստիայում, և՛ Հին Հայաստանում հյուրասիրությունը հնուց եկող ﬕ ավանդույթ է: Դռները բաց են ցանկացած ժաﬕ հյուր ընդունելու ,առանց տարբերություն դնելու ընդունում էին ցանկացած հյուրի: Ցույց տալիս անհրաժեշտ հարգանքը, կերակրում: Սակայն, ափսոս, որ խեղճ հայերը լավության պատասխանը չէին տեսնում»: Երբ խոսում է մուսուլմանական դպրոցների մասին, նշում է, որ կրթության մակարդակը ցածր է, դպրոցները հեռու է կրթելուց և ուսուցանելուց, և ափսոսում է պետության ծախսած գումարները: Շեշտում է մուսուլման երեխաների վատ վերաբերմունքը հայ երեխաների նկատմամբ. «Այստեղ ﬔծ թվով երեխաներ են ուսում ստանում, սակայն եթե ճշմարտությունն ասելու լինենք, աշակերտներն այստեղ ուսում և կրթություն ստանալու փոխարեն սովորում են, թե ինչպես իրենց աշակերտին անվայելուչ կերպով պահել շուկաներում և փողոցներում: Հատկապես թշնամաբար էին վերաբերվում հայ երեխաներին: Ափսո~ս պետության ծախսած գումարներին»: Ժողովրդի անբախտությունը, ենթարկված անիրավությունը և լքված վիճակը շեշտելով՝ Աստծուն էլ է ﬔղադրում. «Կարծես Աստված այս անբախտ ազգին անտարբեր աչքերով է ցանկանում նայել»: Վարչական ապարատի անտարբերությունն էլ այս խոսքերով է արտահայտում. «Բեհրեմ փաշա անունով վալին իր զբոսանքի վայրում «ակվեդուկ» կառուցելուց հետո, քառորդ ժամ հեռավորության վրա գտնվող ծառերի արանքով հոսող քաղցրահամ ջուրը բերում և հասցնում է քաղաքի երևելի թուրք ընտանիքների տները, իսկ հայերին՝ ոչինչ…»: Աշխատանքի վերջում իր գնահատականները տալիս ընդգծում է, որ հայ ժողովրդի քաղաքական վիճակը պայծառ չէ, և որ հայ ժողովուրդը ճնշուﬓերի տակ կքած ﬕ գերու կարգավիճակի է հասել. «Գավառի հայերի վիճակն էլ պայծառ չէ: Մարդ երբ անցնում է գավառների ﬕջով, ավելի է զգում, որ ժողովուրդը օրենք չգիտի, ոչ իրավունք է փնտրում, ոչ էլ գիտի՝ ինչպես կարելի է այն պաշտպանել: Սրա արդյունքում էլ հայը վախկոտ է դարձել, ստրուկի վերածվել, ձայն չի հանում, երբ իրեն թալանում են, այլ վիզն է ﬕայն ծռում՝ իրավասություն ունեցողների ձեռքին դառնալով գերի 6/21/2016 Հայերը ճնշումների ներքո կրոնափոխ էին լինում:  Այս տողերը գրելիս չկարողացանք չմտածել այն մասին, թե ինչ բառերով կբնութագրեր Նաթանյանը հայ ազգի վիճակը, եթե ականատես լիներ նրա գլխին հետագա տարիների ընթացքում եկած ողբերգությանը: Սա Նաթանյանի 4-րդ զեկույցն էր: Եթե ուշադրության արժանանային իր զեկույցները, Նաթանյանը կշարունակեր զեկուցագրեր գրել: Նաթանյանի դատապարտման պատճառ դարձած մարդը հայտնի է՝ քուրդ Մուսա բեգը, ով Նաթանյանին ﬔղադրելով հայ ազգին օսմանյան կառավարության դեմ ապստամբության հրահրելու ﬔջ՝ ձերբակալում է նրան և հանձնում Մուշի կառավարչին[9]: Քուրդ Հաջի Մուսա բեգը ﬕ անհատ է, որ ﬕնչև կոկորդը խրված է Հայոց Ցեղասպանության[10] իրագործման ﬔջ: Պատրիարք Զավեն էֆենդիի Exterminators ցուցակում տեղ գտնող այս մարդը, չնայած այն հանգամանքին, որ լինում է նաև Էրզրուﬕ և Սեբաստիայի կոնգրեսներում Ներկայացուչական պատվիրակության (Heyet-i Temsiliye) անդամ, ավելի շատ է կարևորվում,ոսկու]11]ու դրամական[12] պարգևների արժանանում:

Armenpress.am